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Hilary PUTNAM, The Collapse
of the Fact/Value Dichotomy,
Harvard University Press, 2002
Dans son livre L'effondrement de la dichotomie fait/valeur, Hilary Putnam développe avec talent des thèses fortes. Fortes car elles vont à l'encontre du retrait rationaliste hors du champ de la morale. Putnam ne conteste pas la distinction entre fait et valeur, mais il soutient que cette distinction n'est pas absolue, qu'elle n'est pas une " dichotomie ". Son maître, le philosophe Willard Quine, avait déjà montré les limites de la prétention à vouloir classer tout jugement (y compris les jugements mathématiques purs) dans la catégorie des jugements "de fait" ou dans celle des jugements "conventionnels". Certes, quand nous parlons de questions de fait nous faisons référence à l'expérience, mais la perception des faits elle-même est chargée de valeurs et, par conséquent, possède un aspect normatif. Par exemple, nos assertions sur le discours scientifique contiennent des jugements de valeur (des valeurs épistémiques).
La cohérence d'une théorie, la simplicité d'une explication, la beauté d'un discours, le naturel d'un orateur sont des valeurs. Le mot "cruel" aurait une signification factuelle et aussi normative (même éthique). Selon Putnam, il est temps de cesser d'assimiler l'" objectivité " à la " description ". Il y a des jugements qui ne sont pas des descriptions mais qui sont quand même soumis au contrôle rationnel, régis par des critères appropriés à la fonction qu'ils assument et au contexte où ils sont utilisés. Le positivisme logique serait autocontradictoire parce que ses notions philosophiques clés (comme "doté de signification" ou "sans aucun sens") ne sont ni des termes descriptifs, ni des termes théoriques, alors qu'il est fondé sur la supposée exhaustivité de cette classification.
Putnam refuse que ce type de "concepts moraux denses" (thick ethical concepts) puisse avoir deux significations différentes et soit susceptible de factorisation. Pour lui, ces concepts mixtes (entangled concepts) ne peuvent pas être fractionnés en deux parties, l'une descriptive et l'autre évaluative. L'idée que les concepts moraux denses soient des contre-exemples d'une supposée dichotomie absolue entre faits et valeurs ne serait pas nouvelle. Les défenseurs de cette dichotomie ont même offert des réponses : d'abord, l'impossibilité de montrer du doigt une entité perceptible qui correspondrait à la "méchanceté de quelque chose", à sa "cruauté", etc. Il s'agirait, en dernier ressort, pour certains positivistes, d'attitudes (la peur produirait l'idée de méchanceté). Les positivistes logiques et leurs partisans émotivistes pensent que la fonction des jugements moraux est d'exprimer des désirs et des préférences. Le livre de Putnam est une contre-attaque face à ces réponses positivistes.
Putnam affirme justement qu'il est possible de distinguer entre des attitudes et des valeurs, et par conséquent la réponse émotiviste ne serait pas la bonne. Jusqu'ici, on voit bien l'intérêt du livre de Putnam pour la philosophie morale et la philosophie du droit, mais surtout pour la philosophie des sciences sociales dites non-normatives. Dans le langage de tous les jours, nous faisons parfois l'erreur d'appeler "moralisateurs" non seulement les fondamentalistes et les dogmatiques, mais aussi tous ceux qui défendent des valeurs et des principes moraux, même avec un esprit libéral et tolerant. Dans ce dernier cas, on leur reproche d'oser défendre ce qui devrait être ; de se détacher des faits pour parler des mondes désirables ; de chercher à légiférer. Paradoxalement, il leur est reproché d'avoir un esprit critique. Quand un scientifique positiviste lance des critiques contre l'usage des jugements de valeur, est-il moins moralisateur qu'un autre? Il l'est plus, à notre avis, car il élabore des jugements de valeur en prétendant en même temps être axiologiquement neutre. C'est seulement quand on réduit toute discussion normative à une question dogmatique du type " oui ou non " que l'on est aussi moralisateur que le fondamentaliste religieux.
Mais il reste un problème épineux : comment peut-on discuter sur les valeurs si le monde "du devoir être" est subjectif ou, au moins, inaccesible. Putnam offre une réponse qui le sépare des auteurs comme Hume ou Habermas. Le premier croyait que les arguments sur les vices et les vertus étaient pures expressions de sentiments. Les positivistes continuent à croire cela. Habermas pense que les différends à propos des valeurs n'ont pas une seule réponse correcte et, d'après Putnam, cela signifie que dans la perspective habermasienne les discussions éthiques ne peuvent pas être un effort pour trouver des bonnes raisons. Il s'agirait de simples négociations entre des " mondes de la vie ". La crainte de la métaphysique précipiterait Habermas dans le positivisme. Pour les positivistes aussi bien que pour le philosophe allemand, les discussions normatives ne feraient apparaître que des désirs ou des raisons en un sens étroit. Face à ces auteurs, Putnam oppose le cas du Prix Nobel d'économie Amartya Sen.
Putnam nous montre que certains moralistes
ne sont pas moins rationnels que les scientifiques et philosophes sceptiques
de la morale. C'est le cas Amartya Sen, ce grand moraliste. Lorsque le célèbre
économiste Pigou avait essayé de défendre que la redistribution de la richesse
produit du bien-être (c'est-à-dire, que l'utilité totale de la population augmente
en augmentant les niveaux d'égalité), des économistes, en tête desquels Lionel
Robins, lui avaient répondu, en 1932, qu'il était impossible de comparer les
critères de bien-être pour chacun. Mais en 1967, Amartya Sen publie un article
appelé "La nature et les classes de jugements impératifs".
L'argument
de Sen est le suivant : Supposons qu'une personne juge qu'un accroissement de
la richesse totale est un indicateur d'amélioration économique. Et immédiatement
nous lui demandons : "Est-ce que vous jugeriez la même chose s'il était démontré
que, avec cet accroissement, ceux qui étaient pauvres sont devenus plus pauvres
et ceux qui étaient riches sont devenus plus riches ?". Si cette personne était
prête à changer d'avis étant donnée l'hypothèse
suggérée, cela voudrait dire que son jugement de valeur sur l'augmentation
de la richesse n'est pas fondamental dans son système de valeurs. Sen ajoute
que pratique aucun système de valeurs n'est formé exclusivement
de jugements de valeur fondamentaux. Si quelqu'un possédait uniquement
des jugements de valeur fondamentaux, il serait capable de répondre à
toutes les questions morales auxquelles il est possible de répondre sans
connaître aucun fait ; mais ce genre de personne semble assez rare.
Est-ce que Putnam a raison d'attribuer à Amartya Sen un succès historique face aux arguments des positivistes logiques au sujet des valeurs ? Est-ce que celui qui a changé son jugement de valeur à partir de données de fait n'a pas commis une erreur logique, en l'occurrence le " paralogisme naturaliste " ? Ce dernier s'exprime traditionnellement comme l'impossibilité logique de passer de prémisses de fait vers une conclusion normative. Malheureusement, Putnam n'analyse pas ici l'exemple de Sen de manière suffisamment claire et parcimonieuse. Le jugement selon lequel " l'accroissement de la richesse totale est un indicateur d'amélioration économique " est un jugement de valeur. Si on dispose d'une définition conventionnelle claire de la pauvreté, la question de savoir si ceux qui étaient pauvres deviennent plus pauvres (et si ceux qui étaient riches deviennent plus riches) devient une question de fait. Ainsi, si nous rejetons le premier jugement de valeur à partir du deuxième jugement de fait, nous tombons bien dans le " paralogisme naturaliste ". Sauf si notre notion d'" amélioration économique " est un concept mixte (entangled concept), et s'il inclut la réduction du nombre de pauvres. Ainsi, le jugement de valeur sur l'" amélioration économique " sera réfuté dans la mesure même où il contient la notion de réduction de la pauvreté. La mesure est bien quantitative (le poids de la réduction de la pauvreté dans la signification d'amélioration économique peut être très faible, faible, considérable, très considérable, etc.). Ainsi, nous sortons du cadre de la logique déductive pour adopter un cadre de logique inductive. Comme les probabilistes bayesiens, nous réconsiderons notre premier jugement à la lumière de preuves nouvelles (new evidence): le poids a posteriori de la réduction de la pauvreté dans la notion d'amélioration économique.
Lorsqu'il lance son exemple, Sen ne pense pas en termes déductifs. A notre avis, ce qu'il y a de révolutionnaire dans l'argument d'Amartya Sen c'est que, à partir de l'idée qu'il n'y a pas de valeurs absolues (la bivalence valide/invalide, vrai/faux), nous pouvons discuter rationnellement en matière de valeurs et, éventuellement, résoudre nos différences à propos de jugements de valeur. Il suffit de ne pas être dogmatique, d'être " minimalement libéral en matière de valeurs ", a écrit Sen dans des textes postérieurs. Ce langage logique qui échappe à la bivalence appartient à la logique inductive plutôt qu'à la logique déductive. Et, par conséquent, la logique inductive peut exprimer mieux, à notre avis, un libéralisme de valeurs. Et cette conclusion nous permet de lancer une deuxième critique à Hilary Putnam, le logicien et expert en épistémologie (et non pas à Sen, l'économiste et philosophe).
La démarche rationaliste de Putnam est entachée à la fin de son livre par une subtile dérive mystique. Pour saisir notre critique il suffit d'adresser la question suivante à l'auteur : Comment peut-on pondérer rationnellement des arguments sur des valeurs ? De quelle manière peut-on décider, par exemple, si un argument historique pour l'égalité l'emporte face à un argument économique en faveur de la liberté dans un cas concret ? Réponses de Putnam : il n'y a pas de règles ni d'algorithmes là-dessus (même pas des algorithmes inconscients dans nos cerveaux, dans le cadre d'une théorie computationnaliste de l'esprit) ; il n'y a pas non plus de probabilités, car " la classe de référence des théories concernées est insuffisante " et " les jugements de raisonnabilité ne tombent pas dans les classes auxquelles nous pouvons assigner des probabilités "; pas plus qu'il n'y a d'intuition éthique, " cette mystérieuse faculté de percevoir la 'propriété non-naturelle' du bien ". Ne reste-t-il alors que la " perception morale " ? Ecoutons ce qu'en dit Putnam :
"[par] perception morale, (…) je veux dire la capacité de considérer que quelqu'un, par exemple, 'souffre de façon gratuite' par opposition à 'ça lui apprendra' ; que quelqu'un agit de manière 'fraîchement spontanée' par opposition à 'être impertinent' ; que quelqu'un soit 'compatissant' par opposition à 'être un libéral sentimental' (weepy liberal), et ainsi de suite. Il n'y a pas de science qui puisse nous apprendre comment faire ces distinctions. Elles supposent une habileté qui, dans les termes d'Iris Murdoch, sont 'infiniment perfectibles', et comme elle le dit aussi, qui est une habilité mêlé à notre (toujours perfectible) contrôle du vocabulaire moral lui-même."
Ainsi, la démarche de Putnam aboutit-elle à un réalisme substantif de valeurs qui peut être un objet de connaissance perceptive mais qui est, en même temps, le privilège de certains. Il s'agit des jugements pour lesquels la communauté n'arrive pas à un accord mais qui sont, malgré tout, "corrects". Réalisme éthique qu'on pourrait appeler "calviniste", d'autant plus que Putnam imagine que certains, même dans une discussion rationnelle éternelle, ne le "capteraient" pas ("never 'get it'"). Ceux qui peuvent apercevoir les vraies valeurs ont, pour Putnam, des capacités "imparfaites" et "indéfiniment perfectibles", ce qui n'est pas sans rappeler la difficile lutte des justes pour le salut dans l'imaginaire protestant. Cette philosophie de condamnés et de prédestinés n'est-elle pas mystique ?
Nous ne voulons pas insinuer qu'il y a bien une science des valeurs. Il est exact que la pondération morale dépend du contexte. Et lorsqu'on a affaire à une discussion sur des valeurs, on peut selon le contexte employer plusieus genres d'arguments. Autrement dit, la réflexion à propos des valeurs est en dernière instance un complexe de raisonnements, les uns analogiques, les autres déductifs ou encore probabilistes dérivés de l'expérience.
La conclusion finale sera alors un problème de pondération implicite ou explicite, c'est-à-dire, d'équilibre de conjectures entre ces raisons de toutes sortes. Nous pesons chaque argument (de manière consciente ou inconsciente), même si leur nature est très différente et si on ne trouve pas aisément ce genre de "balances" au supermarché (ce rôle de "balance" peut être partiellement rempli par une constitution politique, une religion, une théorie de la justice, etc.). Mais cette pondération souvent munie d'une intuition résiduelle est-elle différente de ce qu'on appelle la probabilité subjective ? La probabilité qu'emploient le juge et le jury ? Le célèbre théorème de Condorcet n'est-il pas valable lorsqu'il s'agit de l'agrégation mathématique des pondérations de valeurs individuelles ? Si, bien sûr.
Dans la pratique, la décision individuelle reste certes un art, une boîte noire. Cependant, en tant qu'opération cognitive ce n'est pas une perception mystique mais l'exercice d'une capacité probabiliste et normative des hommes. Rawls savait que le sens de la justice pouvait être l'objet des mathématiques sophistiquées (fairly sophisticated mathematics). Ni lui, ni Putnam n'ont exploré la pondération de valeurs comme une factorisation des poids relatifs de raisons morales. Poids et non pas simple fréquence naturelle ou règle mécanique de priorité. Par contre, d'autres, comme Robert Alexy, ont déjà réussi à offrir une formule pour la pondération individuelle (weight formula) ainsi que des modèles de pondération collective. On peut définir la complexe opération cognitive qui sert à calculer ce poids comme un raisonnement probabiliste non classique, un raisonnement probabiliste déontique. La différence entre raisonnement probabiliste classique et "déontique" n'est autre que celle, déjà connue des Romains, entre raisonnement sur des faits et raisonnement sur des valeurs... Il suffit donc de placer le jugement dans un contexte d'incertitude.
Bernardo Bolanos, juillet 2003
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