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Jean-Pierre DUPUY, Le
Sacrifice et l’envie – Libéralisme et justice sociale,
Hachette, Pluriel, 1992
"Le sacrifice
et l'envie". Comme l'explique Jean-Pierre Dupuy dans sa préface, ce titre renvoie
à une question: comment, pourquoi et par quoi les sociétés modernes ont-elles
remplacé la notion de sacrifice? Par sacrifice, il faut entendre ici le sacrifice
de l'individu à une fin supérieure (Dieu, pour ne pas le nommer). La réponse
de Dupuy est que le sens du sacrifice a été remplacé par le sentiment "d'envie";
l'envie correspondant, en termes économiques, à la notion de concurrence.
L'une des
idées de départ est ici qu'une société fondée sur le principe concurrentiel
menace de déboucher sur "la guerre de tous contre tous". Mais toute l'originalité
de l'ouvrage est d'affirmer que les théoriciens du libéralisme eux-mêmes ont
conscience de ce risque, et tentent d'en évacuer le poids dans leurs écrits.
C'est dans
cette perspective que Dupuy se propose d'aborder les oeuvres d'Adam Smith, de
John Rawls, de Robert Nozick et de Friedrich Hayek. Son propos se situe donc
entre la philosophie et l'économie politique.
Pour faire
face à cette difficulté, les libéraux recourent, sous une forme ou une autre,
à la théorie de la "main invisible", assimilable à la ruse de la raison hégélienne.
En agissant en vue de leurs fins particulières, les individus autonomes oeuvrent
inconsciemment à la réalisation de la fin commune qu'est l'organisation de la
société.
Benjamin Constant le démontre en prenant l'exemple de la loi: la loi n'est jamais
créatrice d'ordre social, elle ne vient au contraire que constater et officialiser
l'état actuel de la société. Elle n'est donc pas l'expression a priori d'une
volonté générale, mais un constat normatif a posteriori.
Dupuy étudie à cette occasion l'influence de la monadologie de Leibniz sur les
penseurs libéraux. Comme Leibniz, ils pensent que les individus sont des monades
"qui n'ont ni portes ni fenêtres", qui sont indépendantes les unes des
autres.
Mais, conformément
à l'esprit des Lumières, les libéraux rejettent l'idée d'une référence divine
commune, qui est pourtant la clef de voûte de la monadologie, puisque Dieu,
la monade des monades, garantit la réalisation de l'optimum, c'est à dire du
meilleur des mondes possibles. Quel est, dès lors, le principe moteur de l'organisation
sociale ? Dupuy note que, bien que les penseurs du libéralisme soient partis
avec l'idée d'un "point de référence endogène", qui serait produit spontanément
par l'action des individus, ils "finissent par sacraliser leur point fixe endogène,
lui donner un statut d'extériorité". Selon Dupuy, ce renoncement théorique n'était
pas inévitable, et n'est accepté que "par peur devant les ravages
possibles de l'univers concurrentiel (...) La sortie de l'organisation religieuse
du monde instaure une ère de concurrence potentiellement illimitée (...) Cependant
les penseurs de l'économie politique, pris de vertige devant cet univers sans
borne qui s'ouvre devant eux, refusent d'en assumer toutes les conséquences
".
Telle est
l'analyse centrale de l'ouvrage de Dupuy: par peur des conséquences de l'envie,
ces penseurs réintroduisent dans leurs modèles, de façon plus ou moins détournée,
la notion de sacrifice.
Ce qui donne
une importance concrète à cette évolution, c'est que l'économie, après avoir
affirmé son autonomie par rapport à la philosophie ou à la morale, entend aujourd'hui
("depuis 2 décennies environ") se réapproprier les principaux thèmes du questionnement
des philosophies morale et politique, mais dans une approche qui se veut plus
"scientifique", "selon une démarche hypotético-déductive fortement imprégnée
de logique et de formalisme mathématique".
Dupuy montre que les penseurs libéraux rejettent l'idée simplificatrice selon
laquelle l'économie ne serait qu'une science de la maximisation de la richesse
nationale, tandis qu'il appartiendrait à la politique d'en déterminer l'emploi.
L'économie se veut désormais normative et non plus seulement positive.
Dupuy souligne
à cette occasion les deux concepts qui délimitent le cadre dans lequel peut
se penser le libéralisme: l'attachement à l'unanimité, exprimée dans l'optimum
de Pareto, c'est à dire un état que tous reconnaissent comme le meilleur possible,
l'état efficace qui maximise les utilités. Parallèlement est affirmé un refus
de la comparaison de ces utilités entre elles, au nom de l'autonomie des individus,
et surtout parce que la comparaison remettrait en cause l'unanimité, alors qu'elle
est la source de légitimité de l'état efficace de la société.
Mais la volonté
de dépasser la vision théorique de l'optimum social fondé sur l'unanimité pour
prendre en compte l'aspect conflictuel de la société amène à réintroduire l'élément
de comparaison, à travers la notion d'envie. Il ne s'agit pas ici de la passion
humaine habituellement désignée par ce terme, mais du sentiment d'une inéquité
qui heurte la Raison; c'est pourquoi Rawls affirme que l'envie, contrairement
au ressentiment, n'est pas un sentiment moral".
Mais Rawls doit bien reconnaître, avec Freud, que la passion envieuse se déguise
généralement sous des motifs éthiques. Or Dupuy démontre, à partir des hypothèses
libérales elles-mêmes, que l'efficacité, et donc l'unanimité qu'elle suppose,
n'excluent pas l'envie. Là où il y a envie, il ne peut y avoir équité: la "justice"
(efficacité + équité) n'est donc pas possible.
JP Dupuy souligne
les graves conséquences logiques de cette constatation: dès lors que la Nature,
c'est-à-dire le hasard, détermine une inégalité de fait des capacités productives
des individus, ce qui correspond manifestement à la réalité, efficacité et équité
peuvent être incompatibles. "Ce sont deux principes "supra-éthiques", tirant
en principe leur force de leur seule évidence logique, qui se contredisent,
comme si la Raison se niait elle-même". En définitive, cette pensée libérale
ne parvient pas à dépasser l'opposition liberté/égalité. C'est à partir
de là que Dupuy aborde la "sympathie envieuse" d'Adam Smith.
Les exégètes
de Smith opposent traditionnellement la sympathie, qui domine la majorité des
actions humaines, et l'égoïsme (self-love) qui prévaut dans le domaine économique.
Or, selon J-P Dupuy, "le self-love n'est pas (...) l'opposé de la sympathie,
pour la bonne raison qu'il en est une modalité". La sympathie réciproque est
le principe qui assure la cohésion sociale tout en respectant l'absolue autonomie
des individus. Il permet aux individus de se soumettre à leur propre jugement
moral. Mais Dupuy démontre des termes mêmes de l'analyse de Smith, que cette
sympathie se confond avec l'envie. On comprend mieux alors comment le self-love
peut ne pas être contradictoire avec la sympathie, et comment il est le fondement,
à l'échelle individuelle, de l'action de la main invisible. La "modernité"
de Smith tient à ce que son analyse accorde une part essentielle aux
relations interpersonnelles: loin du modèle de l'homo economicus rationnel
et isolé, il annonce les anticipations rationnelles de la théorie
des jeux.
Dupuy se retourne
alors vers l'autre versant de sa problématique: le sacrifice, étudié à travers
la lecture de John Rawls. Ce dernier est le tenant d'un libéralisme déontologique.
Héritier de Kant, il écrit contre le libéralisme téléologique, c'est-à-dire
essentiellement l'utilitarisme. Rawls rejette l'utilitarisme en refusant le
sacrifice (essentiellement le sacrifice de l'individu ou de la minorité au bien-être
de la majorité) et l'arbitraire.
Le refus
du sacrifice chez Rawls
Le concept de "voile d'ignorance" lui permet de proposer les bases d'une nouvelle
théorie de la justice. Celle-ci réussit à concilier la liberté individuelle
et le contrat social. En effet, "sous" le voile d'ignorance, les individus
acceptent rationnellement un contrat social juste pour tous ses membres: ne
sachant pas en quelle position ils vont se retrouver, ceux-ci se garantissent
les uns les autres la jouissance des "biens premiers" (les droits et les libertés,
les possibilités offertes à l'individu, les revenus et la richesse et, surtout,
les "bases sociales du respect de soi-même").
Les principes
de la justice posés par Rawls sont des propositions de valeur décroissante.
Le premier de ces principes constitue "un point fort du libéralisme politique,
qui le distingue absolument de ce que l'économie a fait de lui". Quant au principe
de différence, il est chargé de dire la justice économique et sociale, donc
de dire quelles sont les inégalités justes et les inégalités injustes. Il est
hors de question pour Rawls de sacrifier le plus mal loti au bien des autres,
comme ce pouvait être le cas dans une conception utilitariste.
Mais selon
Dupuy, la théorie de la justice rawlsienne ne s'oppose au côté sacrificiel de
l'utilitarisme que parce qu'elle exclut a priori de son champ les situations
sacrificielles. Selon lui, appliqués à une situation sacrificielle (et il faut
entendre par là situation exceptionnelle à laquelle des inégalités sociales
ou économiques, même persistantes, ne correspondent pas), la théorie de Rawls
aboutit au même résultat que l'utilitarisme, car c'est le principe même d'unanimité
qui fait perdurer dans la société la possibilité du sacrifice.
Le refus
de l'arbitraire chez Rawls
Dupuy aborde alors le second volet de l'analyse rawlsienne: le refus de l'arbitraire,
qui s'exprime dans la mise en oeuvre concrète de la justice sociale. Pour Rawls,
la justice sociale est une "justice procédurale pure", dans la mesure où une
procédure d'organisation de la société juste ne peut provoquer que de justes
inégalités. D'un point de vue politique, on pourrait dire que la conception
rawlsienne est très modérée, puisqu'elle veut concilier un marché efficace,
sans monopoles, et un Etat justement redistributeur.
Dupuy souligne le risque que court Rawls d'être récupéré comme caution morale
de n'importe quelle politique. Il s'efforce de montrer que, pas plus qu'envers
le sacrifice, la théorie de Rawls n'est "stable" envers l'envie. Si l'arbitraire
s'exprime dans la différence de "talents" que nous a accordé la nature, la société
juste ne doit pas reproduire et amplifier cet effet arbitraire. Rawls rejette
à l'occasion toute méritocratie, le mérite n'étant que le reflet d'une distribution
due au hasard.
Reste à écarter l'envie, dont Rawls ne peut ignorer la présence éclairée par
Freud : selon Dupuy, Rawls n'y parvient pas, n'y opposant qu'une "argumentation
mal assurée, tautologique et redondante (...) proche du wishful thinking".
Pour Dupuy,
les difficultés de la théorie rawlsienne viennent de ce que "la théorie de la
justice et son contexte ne sont pas de même nature". Ce contexte peut être pensé
en trois grands modèles:
- le "modèle conservateur". Il n'est plus présent aujourd'hui comme tel. Il
conçoit le principe hiérarchique, et donc l'inégalité sociale, comme la forme
même de la justice. Il s'oppose donc résolument aux conceptions modernes, dont
l'égalité constitue l'imaginaire social. On peut en retrouver l'héritage dans
les théories de la "nouvelle droite";
- le "modèle
critique démystificateur", qui se définit de façon négative par rapport aux
autres. Pour Dupuy, Bourdieu en est l'illustration parfaite;
- enfin le "modèle individualiste méritocratique", qui se situe entre les deux
précédents et subit leur influence. "Sous des apparences anodines, derrières
des formules qui fleurent le bon sens et même l'insignifiance, ce modèle tait
une grande cruauté". Il correspond en effet, selon Dupuy, soit à une société
où les mérites de chacun déterminent une bonne fois pour toutes les conditions
(à l'image du concours), soit à une société de concurrence effrénée, où au contraire
rien n'est jamais acquis.
Aucun de ces
modèles n'est en réalité assez stable pour constituer le fondement d'une société
moderne. Or la théorie de la justice de Rawls ne s'intègre dans aucun d'entre
eux. C'est ce qui fait sa pureté, mais aussi sa relative faiblesse, en ce que
l'on a du mal à la rattacher à un contexte concret. Dupuy en conclut donc que
la théorie rawlsienne est l'illustration de "la justice sociale introuvable",
puisqu'elle souligne l'imperfection des modèles existants sans engendrer de
nouveau modèle.
Sont enfin
envisagées les positions des auteurs "ultra-libéraux" que sont Nozick et Hayek.
Tout en soulignant les différences considérables qui séparent ces deux auteurs,
Dupuy se concentre sur ce qui les rassemble, à savoir la justice procédurale.
Ici, la justice procédurale pure déjà présente chez Rawls prend une importance
plus grande encore. Le voile d'ignorance devient quant à lui le "manteau opaque"
qu'Hayek nomme la "complexité sociale". En réalité, Dupuy s'intéresse surtout
à Hayek, dont il remarque, après avoir rendu hommage à l'importance de ses travaux,
que sur "la justice sociale, [il] a cependant bien peu de choses à dire, même
s'il les donne pour définitives. La justice sociale est une notion privée de
sens, c'est un mirage".
Selon Dupuy,
si la philosophie cognitive et sociale de Hayek est "remarquable de justesse
et de profondeur", tout le problème est que "ses conclusions éthiques et politiques
n'en découlent aucunement". Ces conclusions tournent autour de l'idée d'une
ruse de la raison, qui s'exprime dans la génération spontanée de l'ordre social,
et dans sa meilleure illustration: le marché. Cet ordre social est animé par
deux principes: la concurrence et l'imitation. Agir de façon juste, c'est respecter
les règles abstraites de l'ordre social dans lequel on est inséré. Cet ordre
social ne peut être injuste, car il n'est pas le fruit d'une volonté. "L'intervention
de l'Etat est donc par principe un mal puisqu'elle entretient l'illusion de
l'intentionnalité là où il n'y a (...) que processus sans sujet".
Cette façon
de s'en prendre à l'Etat coïncide, pour Dupuy, avec une réintroduction
"parfaitement arbitraire" de l'idée d'intention. De plus, et c'est
même le point le plus problématique, Hayek est confronté comme
les autres penseurs libéraux à l'envie, et ne peut y trouver de compensation
que par le recours à l'extériorité: il se retrouve ainsi à poser l'existence
d'un Savoir absolu. Bref, le retour du dogme dans une pensée prétendument
"libérée".
Le libéralisme
se construit donc dans ce que l'on pourrait appeler un "refoulement de
la foule". Le marché est censé contenir la foule et prévenir
sa désagrégation. Mais si contenir veut dire réfréner,
ce verbe signifie en même temps englober: ce que le libéralisme
réprime, c'est ce qu'il rend possible, à savoir le déchaînement
de l'envie.
Alexandre
Makar et Guillaume Dupont, avril 2002
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A lire également sur le site :
nos notes de lecture sur
"Bien-être et autonomie",
un article de Jean-Pierre Dupuy
paru en 1980 dans la revue Futuribles
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Le site est en ligne depuis le 15 février 2002